A propósito de la importancia de la cultura en la constitución de un sujeto político

"Antes que tradiciones y preceptos transmitidos por medio de la lengua, los hombres de cada tiempo están, lo sepan o no, educados y dispuestos políticamente a través de la música. Los griegos sabían perfectamente aquello que nosotros fingimos ignorar, esto es, que es posible manipular y controlar una sociedad no sólo a través del lenguaje, sino principalmente a través de la música."

Giorgio Agamben

Cuerpo y lenguaje

Francis Bacon

"Según parece, el lenguaje no puede encontrar un fundamento suficiente en los estados de quien se expresa, ni en las cosas sensibles designadas, sino solamente en las Ideas que le dan tanto una posibilidad de verdad como de falsedad. No se comprende, sin embargo, por qué milagro las proposiciones podrían participar de las Ideas de un modo más seguro que los cuerpos que hablan o que los cuerpos de 

los que se habla, a menos que las Ideas mismas no sean un "nombre en sí". Y en el otro extremo ¿pueden los cuerpos fundar de un modo mejor el lenguaje? Cuando los sonidos se vuelcan sobre los cuerpos y se convierten en acciones y pasiones de cuerpos mezclados, ya no son portadores sino de sinsentidos desgarradores. Se denuncia tanto la imposibilidad de un lenguaje platónico como de un lenguaje presocrático, de un lenguaje idealista y de un lenguaje físico, de un lenguaje maníaco y de un lenguaje esquizofrénico. Se impone la alternativa sin salida: o bien no decir nada, o bien incorporar, comer lo que se dice."

Gilles Deleuze. Lógica del sentido

Morales

FNietzsche

Efectos del lenguaje

Rafal Olbinski

Ni el juego de la mirada
ni la imaginación frondosa
ni siquiera la más material de las formas de decir
como el roce de los dedos
nada hace
lo que hacen las palabras:
que haya algo allí donde no había

Magia y felicidad

Giorgio Agamben

Walter Benjamin dijo una vez que la primera experiencia que el niño tiene del mundo no es que "los adultos son más fuertes, sino su incapacidad de hacer magia". La afirmación, efectuada bajo el efecto de una dosis de veinte miligramos de mescalina, no es por esto menos exacta. Es probable, en efecto, que la invencible tristeza en la cual se sumergen cada tanto los niños provenga precisamente de esta conciencia de no ser capaces de hacer magia. Aquello que podemos alcanzar a través de nuestros méritos y de nuestras fatigas no puede, de hecho, hacernos verdaderamente felices. Sólo la magia puede hacerlo. Esto no se le escapó al genio infantil de Mozart, quien en una carta a Bullinger señaló con precisión la secreta solidaridad entre magia y felicidad: "Vivir bien y vivir felices son dos cosas distintas; y la segunda, sin alguna magia, no me ocurrirá por cierto. Para que esto suceda, debería ocurrir alguna cosa verdaderamente fuera de lo natural".

Los niños, como las criaturas de las fábulas, saben perfectamente que para ser felices es preciso tener de su lado al genio de la botella, tener en casa el asno cagamonedas o la gallina de los huevos de oro. Yen cada ocasión, conocer el lugar y la fórmula vale mucho más que proponerse honestamente y dedicarse con todas las fuerzas a alcanzar un objetivo. Magia significa, precisamente, que nadie puede ser digno de la felicidad; que como sabían los antiguos, la felicidad, para el hombre, es siempre hybris, es siempre arrogancia y exceso. Pero si alguien llega a reducir la fortuna con el engaño, si la felicidad depende, no de lo que esa persona es, sino de una nuez encantada o de un ábrete-sésamo, entonces y sólo entonces puede decirse verdaderamente feliz.

Contra esta sabiduría pueril, que afirma que la felicidad no es algo que pueda merecerse, la moral ha alzado desde siempre su objeción. y lo ha hecho con las palabras del filósofo que menos ha comprendido la diferencia entre vivir dignamente y vivir feliz. "Aquello que en ti tiende con ardor a la felicidad es la inclinación; aquello que luego somete esta inclinación a la condición de que debes ser primero digno de la felicidad es tu razón", escribe Kant. Pero con una felicidad de la cual podemos ser dignos, nosotros (o el niño que hay en nosotros) no sabemos bien qué hacer. ¡Qué desastre si una mujer nos ama porque nos lo merecemos! ¡Y qué aburrida la felicidad como premio o recompensa por un trabajo bien hecho!

Que el vínculo que mantiene unidas la magia y la felicidad no es simplemente inmoral, que puede, más bien, dar testimonio de una ética superior, se evidencia en la antigua máxima según la cual quien se da cuenta de que está siendo feliz, ya ha dejado de serlo. Así, la felicidad tiene con su sujeto una relación paradójica. Aquel que es feliz no puede saber que lo está siendo; el sujeto de la felicidad no es un sujeto, no tiene la forma de una conciencia, aunque sea la más buena. Y aquí la magia hace valer su excepción, la única que permite a un hombre decirse y saberse feliz. Quien goza por encanto de alguna cosa, huye a la hybris implícita en la conciencia de la felicidad, porque la felicidad que sabe que está teniendo en cierto sentido no es suya. Así Júpiter, que se une a la bella Alcmena asumiendo los rasgos del consorte Anfitrión, no goza de ella como Júpiter. Y mucho menos, más allá de la apariencia, como Anfitrión. Su alegría pertenece toda al encanto, y se goza concientemente y puramente sólo de aquello que se ha obtenido por las vías transversales de la magia. Sólo el encantado puede decir sonriendo: yo, y verdaderamente merecida es sólo esa felicidad que no soñaríamos con merecer.

Es esta la razón última del precepto según el cual sobre la tierra hay una sola felicidad posible: creer en lo divino y no aspirar a alcanzarlo (una variante irónica es, en una conversación de Kafka con Janouch, la afirmación de que hay esperanza, pero no para nosotros). Esta tesis aparentemente ascética se vuelve inteligible sólo si entendemos el sentido de aquel no para nosotros. No quiere decir que la felicidad está reservada solamente a los otros (felicidad significa precisamente: para nosotros), sino que ella nos espera sólo en el punto en el cual no nos estaba destinada, en el que no era para nosotros. Es decir, por arte de magia. En ese punto, cuando se la hemos arrebatado a la suerte, ella coincide enteramente con el hecho de sabernos capaces de magia, con el gesto por el cual alejamos de una vez por todas la tristeza infantil.

Si es así, si no hay otra felicidad que sentirse capaces de magia, entonces se vuelve transparente también la enigmática definición que de la magia dio Kafka, cuando escribió que si se llama a la vida con el nombre justo, ella viene, porque "esta es la esencia de la magia: que no crea, pero llama". Esta definición está de acuerdo con la antigua tradición, que cabalistas y nigromantes han seguido escrupulosamente en rodos los tiempos, según la cual la magia es esencialmente una ciencia de los nombres secretos. Toda cosa, todo ser tiene de hecho, más allá de su nombre manifiesto, un nombre escondido, al cual no puede dejar de responder. Ser mago significa conocer y evocar este archinombre. De allí, las interminables listas de nombres -diabólicos o angélicos- con los cuales el nigromante se asegura el dominio sobre las potencias espirituales. El nombre secreto es para él sólo el símbolo de su poder de vida y de muerte sobre la criatura que lo lleva.

Pero hay otra tradición, más luminosa, según la cual el nombre secreto no es tanto la cifra de la servidumbre de la cosa a la palabra del mago como, sobre todo, el monograma que sanciona su liberación del lenguaje. El nombre secreto era el nombre con el cual la criatura era llamada en el Edén y, pronunciándolo, los nombres manifiestos, toda la babel de los nombres, cae hecha pedazos. Por esto, según la doctrina, la magia llama a la felicidad. El nombre secreto es, en realidad, el gesto con el cual la criatura es restituida a lo inexpresado. En última instancia, la magia no es conocimiento de los nombres, sino gesto: trastorno y desencantamiento del nombre. Por eso el niño nunca está tan contento como cuando inventa una lengua secreta. Pero su tristeza no proviene tanto de la ignorancia de los nombres mágicos como de su dificultad para deshacerse del nombre que le ha sido impuesto. No bien Jo logra, no bien inventa un nuevo nombre, tiene en sus manos el salvoconducto que lo lleva a la felicidad. Tener un nombre es la culpa. La justicia es sin nombre, como la magia. Privada de nombre, beata, la criatura llama a la puerta del país de los magos, que hablan sólo con gestos.

(En: Profanaciones, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2005)

La infancia que no es del otro

¿Por qué dejar de ser infantes? ¿Por qué nombrar las cosas con las palabras impuestas por otros? ¿No es la in-fancia esa condición en nosotras, niñas-adultas, y en todos, de no tener aún el lenguaje para nombrar lo nuevo que nos acontece? ¿No es propiamente ese intento de nombrar un mundo nuevo que aparece? ¿No es, ser infantes, nombrar las cosas con nuestras propias palabras, abrirnos mundo y mundos posibles con nuestras palabras-a-tientas? ¿No es relacionarnos de otro modo con el lenguaje, no es hablar sino en metáforas? ¿No es la infancia esa actitud de ver las cosas como si las viéramos por vez primera, cada vez? ¿O esa actitud que nos permiten que “nos pasen cosas”, en un mundo de adultos que pretenden controlar el futuro, sus relaciones, su vida, para no sufrir?

La infancia, la experiencia y lenguaje que nos habita, en el que co-habitamos: que nos atraviesen. Sigamos siendo permeables a que las cosas nos atraviesen, también el dolor, pero sin dejar que las cosas nos atraviesen ¿podemos ser felices? ¿Podemos encontrarnos con el otro que, desde su palabra, nos interpela?

nos-otros

"Abandonarse a las palabras "que llegan" es abandonarse al lenguaje que creemos constituir pero que nos constituye también desde los otros, desde las voces de los otros que se cruzan en la nuestra, desde la escritura del otro que se enmaraña en la propia, y torna difícil toda distinción, pero, a la vez, la posibilita"

(CRAGNOLINI/NIETZSCHE/NOS-OTROS)

Una otra política del lenguaje

No somos individualidades dispersas. Sino singularidades conjugadas. Estamos atravesándonos unos a otros, rizomáticamente, y lo hemos predicado como amor y como odio, como cariño y como deseo, como rechazo. Ficciones de una identidad, cuando se trata de una metáfora para hablar de ese “entre” nosotros, aquello del orden del acontecimiento, una experiencia, irreductible al lenguaje del totalitarismo universalizante. Sólo podemos hablar de ese “entre” desde un lenguaje propio de la infancia, inventando, creando, develando las máscaras desde las que hablamos.

paseo

“Y nunca me ha gustado preguntar por caminos, -¡esto repugna siempre a mi gusto! Preferiría preguntar y someter a prueba a los caminos mismo” (NIETZSCHE, Friedrich. Así habló Zaratustra).

Entre mi pensamiento y mis pies
hoy no hay distancias que llenar
sino abismos que saltar.

Me sé de paso. Me sé transitoria, andante, transformándome en otras. Habito cada paso que doy, con un horizonte que no es una meta sino un paisaje. Los pasos caminan mi andar mientras devienen ríos, mares, montañas, cielos. En el pasar que se sabe de paso, no hay definiciones que delimitan un mundo, sino la apertura de mundos, las posibilidades que habitamos. La experiencia del cuerpo y las de las palabras, el atravesar y dejarse atravesar por una diferencia, hasta ya no ser quien se era. Entre nosotros y el mundo, la intimidad de este paseo. Como modo de existir. Con las máscaras y rostros que nos tomen, porque ¿podemos aún decir que somos uno y los mismos? Hablo del paseo como el ir de un yo al otro, como el estar parada en lo que cambia. Porque, ante todo, pasamos.
Miguel Morey, en un ensayo titulado Kantspromenade, invitación a la lectura de Walter Benjamin, señala el sentido que Benjamin da al paseo: como metáfora de la forma de la experiencia, puesto que implica un modo específico de relación entre el recuerdo, la atención y la imaginación; y lo propone como una especie de método para una experiencia de lo real, algo como un ethos frente a lo real, que se vuelve régimen de relación de uno mismo con uno mismo. Se trata de un método de quien está y se sabe de paso, opuesto al método arquitectónico que es espacial y estático, del cual Kant es el máximo exponente. Este pasar de lo que pasa, como metáfora de la forma y también como política de la experiencia, tiene su reivindicación en el contar y lo narrativo, en lo qué éste tiene de selección de qué es lo que cuenta en el pasar de lo que (nos) pasa, y de posibilidad de transmitir ese saber de una forma comunicable. En este sentido, en tanto seres de paso, la verdad es siempre un trance, y la posibilidad que hay de comunicarla en tanto que trance, es la narración.
Una política de la experiencia implica restaurar la dignidad de la experiencia, y esto requiere, según Morey, por un lado, la ausencia de intencionalidad, que se opone al plan arquitectónico que pretende edificar, en términos filosóficos, “orientarse en el pensamiento”, sin perderse, teniendo el pensamiento bajo control. En segundo lugar, el perderse tiene que ver con aquel paseo que es siempre un primer paseo, por tanto también con la novedad de un pensamiento mientras se encuentra con lo impensado. En tercer lugar, implica una voluntad atenta a romper con toda voluntad de reconocimiento y con la apertura a la posibilidad del encuentro. Si pasear es romper con la posibilidad del proyecto, es porque en él se busca lo que no se espera “se sale al encuentro de aquello que sólo cuando se encuentra se sabe que se estaba buscando”. Se trata de la captura del instante o de los rostros del instante, que atestiguan lo que no pertenece a la representación (a esto llama Benjamin la “experiencia del aura”).
Así, la experiencia es aquello que nos da que pensar, que pone en movimiento el pensamiento, que nos provoca y coloca frente a nosotros mismos, ante la pregunta “¿qué hacer ante..?” y en este movimiento del pensar aparece la puesta en escena del lenguaje que intenta decir, narrar, contar la experiencia del pasar de lo que pasa. En este sentido es interesante rescatar, para el vínculo entre experiencia, lenguaje e infancia, cómo concluye Morey con Kantspromenade, haciendo referencia a que “el Paseante siempre pasea con un niño, es siempre el niño que fuimos quien pasea”.

Fragmento de un discurso amoroso

Roland Barthés

El lenguaje es una piel. Yo froto mi lenguaje contra el otro. Mi lenguaje tiembla de deseo. La emoción proviene de un doble contacto: por una parte, toda una actividad discursiva viene a realzar discretametne, indirectamente, un significado único, que es "yo te deseo", y lo libera, lo alimenta, lo ramifica, lo hace estallar (el lenguaje goza tocándose a sí mismo); por otra parte, envuelvo al otro en mis palabras, lo acaricio, lo mimo, converso acerca de estos mimos, me desvivo por hacer durar el comentario al que someto la relación.(Hablar amorosametne es desvivirse sin término, sin crisis; es practicar una relación sin orgasmo. Existe tal voz una forma literaria de este coitus reservatus: el galanteo) La pulsión del comentario se desplaza, sigue la vía de las sustituciones. En principio, discurro sobre la relación para el otro; pero también puede ser ante el confidente: de tú paso a él. Y después, de él paso a uno: elaboro un discurso abstracto sobre al amor, una filosofía de la cosa, que no sería pues, en suma, mas que una palabrería generalizada. Retomando desde allí el camino inverso, se podrá decir que todo propósito que tiene por objeto al amor implica fatalmente una alocución secreta.